Гавриил Державин
 

О.Р. Газизова. «Космологические мотивы в поэзии Г.Р. Державина и православная догматика»

1

Опубликованное в 1779 году «Успокоенное неверие» уже предъявляет нам Г.Р. Державина как поэта религиозного. «Успокоенное неверие» — это своего рода архетип последующей христианской поэзии как богословия в стихах со всей ее «идеологией», образностью и стилистикой. Обратившись к пристальному рассмотрению сего сочинения, мы, несомненно, обнаружим, что ода «Бог» (а в сознании любителя русской поэзии она остается едва ли ни единственным образцом этого рода апологетики, достойным украсить благочестивые хрестоматии) — не исключение, а лишь один из вариантов державинского архетипа религиозной поэзии.

С одной стороны, защита веры от распространенного в тогдашней Европе вольнодумства была (в той же степени, как и само по себе вольнодумство) делом интеллектуальной моды и знаком условной принадлежности к одному из отделений тогдашнего всеевропейского клуба: в литературно-общественных «шахматах» интеллектуал XVIII века обязан был с одинаковым блеском играть как белыми, так и черными и с одинаковым мастерством ходить с карт любой масти. Одним словом, оппозиции «консерватизм-либерализм» и, соответственно, «религиозность-вольнодумство» — это оппозиции во многом игровые, а не принципиальные. В эту европейскую интеллектуальную игру был включен и Державин, расставлявший свои фигуры на доске, расчерченной чередующимися черно-белыми квадратами литературно-идеологических оппозиций. Сейчас он играет за «белых» и защищает консерватизм, идеализм, религиозность. Но это только с одной стороны.

С другой стороны, «Успокоенное неверие» — это вовсе не «перевод с иностранного», каким оно может показаться с первого взгляда, потому что «общеевропейское», на первый взгляд, теистическое любомудрие в духе Кальдерона, Мильтона и немецких мистиков здесь неожиданно и парадоксально сопрягается с русским, почвенным православным сознанием, которое, вопреки условностям моды (а может быть, и независимо от воли автора), существует в его поэзии как «воздух свободы».

С чего начинается «Успокоенное неверие»? С обозрения — в духе «Экклезиаста» — скоротечной, бренной и «исполненной печалями» жизни1, где «начала все конец сечет»2, а новорожденный младенец встречает свое существование криком ужаса перед «треволненным» морем, которое поглотит его жизнь, как песчинку. Вся жизнь — это, если вспомнить средневековое определение, «пляска смерти»; смерть — это подлинная владычица жизни, потому что только ей принадлежат концы и начала: «Что жизнь? — Жизнь смерти тленно семя». А если так, то, если доводить мысль до логического конца, «кого ж Творцом назвать? кто благ?» (53).

Обозрев эту, пессимистическую, часть державинского сочинения, мы вправе задаться вопросом: «Чье мнение представлено тут поэтом? Кто это говорит?» Очевидно, что изливает тут свои печали вовсе не страдающий безверием вольнодумец, проводящий дни в беспечальном наслаждении: настоящему вольнодумцу и нужды нет задаваться такими, скорбно-религиозными, вопросами. Значит, вопреки названию, речь тут идет не о неверии, которое должно быть опровергнуто или, по меньшей мере, «успокоено», но, наоборот, о самой что ни на есть «пламенной» вере в то, что всем правит смерть, а сам Творец, изначально ввергающий новорожденного в океан всемирного уничтожения, может быть назван «Творцом смерти»: этот вывод (в силу риторичности самого вопроса «кто благ?») напрашивается сам собой. Стало быть, философско-религиозный пессимизм, стенания и аргументы которого приводит Державин будто бы «от первого лица», и оказывается, по невысказанной логике поэта, тем подлинным «неверием», которое предполагается «успокоить». И «успокаивает» его Державин, вопреки кажущейся абстрактности темы и вненациональности классицистического жанра философской оды, так, как это мог бы сделать человек сугубо православного, а не просто абстрактно-христианского миросозерцания. А это — в тогдашнем литературно-общественном контексте — выглядит достаточно неожиданно, потому что последняя треть восемнадцатого века была, как известно, временем вполне «экуменическим», когда вопрос о границах между христианскими конфессиями почти и не вставал: создавалось такое впечатление, будто консерваторы-традиционалисты «всех стран» были обеспокоены всего лишь созданием «общего фронта» и собиранием «объединенных» сил, которые могли бы противостоять опасности распространяющегося неверия и легализованного вольнодумства: богословские трактаты католических и протестантских авторов прилежно читались и переводились в России только потому, что там речь шла об интерконфессиональной защите самого по себе теизма от атеизма. Православные богословы XVIII века (такие, например, как святитель Тихон Задонский3) с усердием и благоговением читали трактаты современных им схоластиков и мистиков Запада — читали хоть и с осторожностью, но и с признательностью: в данном случае, перед лицом общего врага, границы между конфессиями действительно не достигали неба. А если так, то и от Державина (тем более, что он был человеком светским) не подобало бы ожидать конфессиональной пристрастности, тем более, что по тогдашним понятиям, вера была всего лишь частным делом чувствительной души.

Возвратимся, однако, к «Успокоенному неверию».

Развернув перед устрашенным читателем картину всепоглощающего торжества смерти, которой неведомо милосердие («под знаком смерти» вечность — это не более чем вечное страдание, «вечна мука, ад»), поэт вдруг высказывает подлинное изумление внезапной переменой метафизического пейзажа: мрачная картина вечно безмолвной смертной ночи вдруг озаряется молниями и наполняется раскатами грома, и «звучней всех громов» раздается глас: «Бог благ, отец Он твари всей; Ты зол — и ад в душе твоей!» Думается, что такой мгновенный, действительно молниеносный выход на «новый простор» (выход, сопряженный с резкой переменой стиля, обретающего четкость, афористичность и мужественную краткость) не был всего лишь поэтическим «ходом». Эта перемена сопряжена с мировоззренческим выходом человека из тесноты индивидуального и индивидуалистического рассудочного «сомнения» на вселенский простор веры, которая уже не может молчать. Кажется, будто поэт выходит, вырывается из тиши своего полутемного философического кабинета на простор Божьего мира и устремляется далее — в метафизически необъятные просторы вселенской Церкви, сотрясаемой громовым протодьяконским басом торжественного прокимна: «Небеса поведают славу Божию, и творение же рук Его возвещает твердь»4. И впрямь: «божественный сей крепкий глас» потрясает «кичливый дух» отчаявшегося в своем спасении человека, чья «совесть черна» начинает трепетать от сознания своей греховности. Однако пробудившееся покаяние отнюдь не погружает кающегося в бездну уныния, но, напротив того, выводит его на простор покоя, свободы и бодрости («Чтоб я средь зол покоен был», — вот одно из оправданий веры). Бог, явившийся человеку в молнии и громе, влагает в уста поэта совсем иной, «новый» язык, что заставляет нас вспомнить и о пушкинском «Пророке», и о самом пророке Исайе, в уста которого ангел вложил «новое слово».

Конечно, в «Успокоенном неверии» можно без труда вычленить словосочетания и целые фразы из богослужебного обихода (например, слова ирмосов рождественского канона «Бог сын мира, отец щедрот», восходящие, в свою очередь, к словам книги пророка Исайи5, трансформируются здесь в поэтическое славословие: «Ты щедр, щедрот источник Ты!» и т.д.), но гораздо интереснее не инвентаризировать «лексический материал» поэтического произведения, а наблюдать за изменениями самого поэтического пафоса: интересен сам ход странствий недоуменно-отчаянной мысли, которая, заплутав в «сумрачном лесу» сомнений, вдруг пробуждается божественным гласом, который, в свою очередь, пробуждает не только совесть, склоняющуюся к покаянию, но и само слово, обретающее теперь свободу, чистоту и величественную глубину, которую оно находит в богослужебном назидании.

И тут Державин (куда решительней и убедительней, чем многие пугливые богословы!) уверяет нас в том, что покаяние по своей сути, — это «изменение ума», обретающего благодатную возможность видеть весь мир в первозданной чистоте и безгрешности. Возвращаясь в себя покаянием, поэт обретает силу и способность созерцать не одного только «личного» Бога — Творца спасения самого человека, но и Творца вселенной (в точности по православному Символу веры: «Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым»). Спасая «меня», Бог тем самым спасает и весь мир, все «творение». Опять же — в точности по Новому Завету: «...Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... совокупно стенает и мучится доныне»6 (и, соответственно, радуется и веселится, видя, как человек освобождается от греха).

Конечно, можно возразить, что такое размышление о «концах и началах» еще не представляет собой особой оригинальности и звучит вполне «в духе времени». Так-то оно так, но важен не столько сам предмет размышления (а он и в самом деле отвечает требованиям интеллектуальной моды на традиционализм и консерватизм), сколько цель этого размышления. Сама по себе мировоззренческая космогония может стать как источником материализма и атеизма (чему было множество примеров и в западной, современной Державину, Европе, и в России) так и, наоборот, источником святоотеческой веры, согласно которой Бог, спасая человека, одновременно спасает и падшее по его вине творение. Высота покаяния открывает человеку глубины безмерной жалости ко всему творению (преподобный Исаак Сирин жалел даже отвратительных гадов и демонов, а наш соотечественник, умерший в 1938 году преподобный Силуан Афонский чувствовал, как свою собственную, боль искалеченной мухи и переломленной травинки (опять же в точности по пророку Исайе — «трости надломленной не переломит»7). Это же чувство вселенского сострадания овладевает и автором «Успокоенного неверия»:

Пошли, пошли, Творец вселенной,
Своей Ты твари бедной, бренной
Небесну помощь с высоты... (56).

(Очевидно, что «тварь» — это все живое: и человек как творение Божие, и сотворенная Богом природа.) А следующая строфа этой оды предвосхищает, по всей видимости, весь образный строй всего космологического мировоззрения, каким оно могло стать разве что в XX веке, в обычае которого — измерять космические расстояния скоростью света и световыми годами:

Над безднами горящих тел,
Которых луч не долетел
До нас еще с начала мира,
Отколь, среди зыбей эфира,
Всех звезд, всех лун, всех солнцев вид,
Как злачный червь, во тьме блестит, —
Там внемлет насекомым Бог... (56).

В этой строфе Державину, как некогда и Данте в «Аде», лишь только даль «отчетливо видна»: это и даль будущих веков, которым уже тесна одна земля, и даль новой поэтики (потому что ученая, схоластическая космология метафизической поэзии XVIII века была всего лишь поверхностно-поэтична и более склонялась к рифмованной математике и астрономии); и, наконец, даль богословского взгляда, который, оказывается, в той же мере присущ как «секулярному», на первый взгляд, поэту, так и авторам поэтического богословия классической эпохи Соборов — великому Василию и великому Григорию, которые воспевали Творца и Промыслителя в Его попечении о всей твари — и о вышенебесной, отделяемой от нас миллионами световых лет (то есть о тех пылающих планетах, «которых луч не долетел»), и о самой ничтожной, низменной, пресмыкающейся — о червях и насекомых.

Впрочем, эта державинская строфа еще и изысканно-парадоксальна — парадоксальна игрой масштабами мировидения. С одной стороны, до предела расширившийся «взор ума» вынужден обнимать необъятное, необъяснимое, неисчислимое, непостижимое (все то, что может быть выражено лишь в терминах апофатического — отрицательного — православного богословия8). В самом деле: огромное, необъятное («луны, звезды и солнца») отделяется от нас многими и многими световыми годами и потому отсюда, с земли, имеют для нас вид «злачного червя», а сам Бог, пребывающий выше всех «бездн горящих тел», одновременно присутствует здесь, на земле, где Он внемлет насекомым (в том числе — и тем самым злачным червям, в виде которых человеку, просвещенному покаянием, являются и далекие планеты). В этом изящном антиномическом парадоксе нам «что-то слышится родное».

Во-первых, шиллерова ода «К радости» («Душу Божьего творенья / Радость вечная поит <...> / Травку выманила к свету, / В солнце хаос развила»), экстатически откомментированная Иваном Карамазовым9. Правда, человека XIX века единство мироздания волнует уже по-другому: его удивляет вовсе не то, что и за судьбою насекомых надзирает Бог, но то, что и им, насекомым, тоже на роду написано «сладострастье» (характерная черта атеистического секуляризма: если в радости покаяния человек роднится с «насекомым» через общее для всей твари искупление, то в злорадном торжестве своего падения человек будет стремиться видеть свои низкие страсти, которые, выходит, присущи даже и «твари»).

Во-вторых, парадоксальность этой космической антиномии (горние планеты — дольние насекомые) исподволь предваряет вершину державинского богословия — оду «Бог», в которой теперешний «злачный червь» совместит в себе «великое в малом» и в которой будет доказано, что человеческое — пред ликом Творца — ничтожество и есть, в то же время, подлинное человеческое величие. Интуитивно исходя из того парадокса, согласно которому Бог «вознесе смирен-ныя»10, Державин видит признак человеческого величия в уничижении и в том смирении, которое проистекает не из приниженности, а из осознания разности масштабов («Поборствуй руку лобызать, / Котора поднята карать», — говорится в том же «Успокоенном неверии»), Осознавая всю высоту божественного величия, человек умаляет и уничтожает в себе грех, возвышая собственное богоподобие: так умерщвляется в человеке то «насекомое», чья доля — «сладострастье», но возвеличивается совсем другое «насекомое» — то совершенное творение, которое всегда ничтожно мало перед Богом, но и, в то же время, бесконечно к Нему приближено.

Но в этой второй части «Успокоенного неверия» «слышится» нам еще и псалмопевец Давид, торжественно-восторженные стихи которого читаются на утрени: «Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес... Все дышащее хвалит Господа».

И, наконец, завершающая, третья, часть «Успокоенного неверия» — это уже сам по себе гимн Вере, которой рассеивается мрак сомнения, а человек, обретя единство ума, обретает тем самым и возможность видеть, как «среди зыбей эфира» Бог внемлет насекомым, воссылающим Ему хвалу. Вера — это та неподвижная ось, на которой держится в равновесии мир, пребывающий в движеньи и, следовательно, в сомненьи. В самом деле: если, по Державину, «пристойно цель иметь уму», то непристоен ум, не направляемый к цели вектором веры и вынужденный блуждать в эфирном пространстве рассеянных мыслей, не зная, «куда паря лететь ему». Тут (как бы мимоходом!) поэт незатруднительно решает еще один из вопросов, над которыми веками бились целые поколения богословов, пытавшихся примирить веру как неподвижность с разумом. Хотя и этот вопрос разрешим все с той же легкостью парадокса: вера — матерь и основа разума, направляющая его вольный полет к предначертанной цели — познанию тайн Божьего Домостроительства. «Испытывать судьбы забудь» (57), — грозно предупреждает человека Творец, но в этом предупреждении звучит для нас приказ отречься не от самого по себе мышления, но лишь от того праздного и греховного «пытания судеб», в основе которого — изначально атеистический бунт прародителей, соблазненных желанием быть «как боги». Воспевая Бога как Творца вселенной, Державин воспроизводит ритм и тональность псалмопевца Давида, чей «предначинательный», 103-й, псалом начинает собою круг суточного богослужения, воспроизводя в слове самый образ сотворения мира, обретшего невозмутимый покой — покой, в поэтической иерархии которого всякая тварь (от звезды до травинки) имеет свою цель и свое место: «Вся премудростию сотворил еси».

Завершая свою поэтико-богословскую диатрибу против «неверия», Державин не столько обличает, сколько сострадает тем, кто славятся «мысли остротой», которая в данном случае равнозначна «мечте разврата», потому что сама по себе «острота мысли», не оперенной божественной Целью, чувством целесообразности, обрекает человека на участь блудного сына, ушедшего в далекую страну «мечтаний». О самодовлеющей остроте мысли, которая по сути своей удивительно тупа, из-за ее бесцельности, Державин писал еще в 1776 году, в «Модном острословии», созданном за три года до «Успокоенного неверия»: познание перестает быть познанием, если все сводится только к тому, чтобы «в познаниях одни цветы только срывать»11.

Придите, обымите Веру:
Она одна спокоит вас.
Утешит в самый смертный час, —

завершает в «Успокоенном неверии» своё метафизическое размышление Державин, и эта ода, таким образом, обретает характер музыкального рондо, возвращающего нас к началу сочинения, которое, напомним, именно с этого и начиналось — со страшной картины «смертного часа», который поджидает каждого еще до рождения.

Итак, какое же «неверие» было успокоено верой поэта? — То ли вольтерьянское вольнодумство, о котором за много веков назад просто и мудро сказал все тот же пророк Давид, назвав «безумцем» того, кто в сердце своем говорит, что Бога нет12? Нет, цель этой пророческой поэтической проповеди другая — сокрушить номинально «христианское», «общеевропейское» верование, согласно которому Бог есть и к Богу, следовательно, можно обращаться (как обращается и сам Державин в первой части «Успокоенного неверия», воспроизводя картину мировоззренческого пессимизма), но, даже и существуя, Он оказывается бессильным сломить всеобщую власть смерти. Таким образом, общеевропейское «христианское» сознание (как современное Державину, так и современное нам) оборачивается, по сути, сознанием манихейским, дуалистическим, согласно которому в мире присутствуют два равновеликих «творца», один из которых является Творцом добра и жизни, а другой — зла и смерти. Нет, утверждает Державин, торжествуя и над собственным сомнением, и над сомнением своего века, в мире существует только один Бог — Бог жизни и спасения, Который держит в своей деснице все мироздание — от пылающих планет до злачных червей — и в то же время очищает ум и совесть человека посредством Веры, которая освобождает разум от «развратной мечты» безумца, говорящего в сердце своем, что Бога нет. Любопытно, что эта ода была написана 36-летним Державиным — то есть в возрасте Данте (который, земную жизнь «пройдя до половины», заблудился в «сумрачном лесу»13 своих сомнений) и в возрасте Пушкина (который, по «Страннику», «странствуя среди долины дикой», внезапно был объят «скорбию великой» аналогичных сомнений и, наконец, узрел — верой — «спасенья верный путь и тесные врата»14).

2

«Неумолимая власть смерти» — общее место, точильный камень любого поэта-метафизика XVII-XVIII веков — заявляет о себе не только в «Успокоенном неверии», но и в оде «На смерть князя Мещерского» (1779): здесь тоже все сводится к тому, что «глотает царства алчна смерть». И «глотает» она не только царства земные, но и весь тот тварный мир, мир природы, который — от высших и до низших — был, как мы помним из «Успокоенного неверия», послушен Творцу и Промыслителю, озарившему молнией покаяния совесть, помраченную грехом и унынием. Кажется, что воссиявший было луч надежды опять померк, а смерть обрела прежнее всевластие: И звезды ею сокрушатся, И солнцы ею потушатся (59).

Подобное апокалиптическое сознание происходящего прямо на глазах конца вселенной запечатлено в видении Иоанна Богослова, согласно которому и «звезды небесные пали на землю», и «небо скрылось, свившись как свиток»15. Так, оплакивая князя Мещерского (а вместе с ним и «всякого человека, грядущего в мир»), Державин, кажется, уже напрочь забыл о том самом уроке Веры, который он же сам и преподал нам совсем недавно, в том же году. На первый взгляд кажется странным, что сначала поэт знал, а потом, как неприлежный школьник, вдруг «забыл» столь важную для конечного спасения истину. И, действительно, текст оды будто бы уверяет нас в этой поэтической «забывчивости»:

Здесь персть твоя, а духа нет.

Где ж он? — Он там. — Где там? — Не знаем.

Кажется, это агностическое и пессимистическое «не знаем» должно было бы свидетельствовать о поэте как о благородном язычнике (неслучайны многочисленные переклички текста с Горацием, вольные его интерпретации), не знающем тайн спасения. На что и обратил в свое время внимание митрополит Филарет (Дроздов), чутко откликавшийся и на поэтические красоты, и на религиозное уныние современных ему поэтов: возразив в свое время Пушкину, который (подобно Державину) полагал, что жизнь «дар напрасный, дар случайный», он едва ли не век спустя после того, как ода «На смерть князя Мещерского» была написана, возразил и Державину, уже покойному (что, впрочем, не помешало митрополиту отозваться с похвалой о поэтических совершенствах этого метафизического сочинения). Здесь, полагает святитель, «высказывается и дух сомнения языческого»: «Где душа умершего? Поэт не знает: это жаль» (хотя, с другой стороны, по его мнению, ода — «песнь потрясающая», и, при всем ее величественно-мрачном колорите, здесь все-таки блестит «надежды луч»).

«Надежды луч» проглядывает здесь потому, что, созерцая преследующую всех смерть, человек видит в этом роковом преследовании не нарушение, а восстановление закона справедливости: осознание всесилия смерти умиряется и оправдывается иным знанием — знанием того, что смертельное разрушение, которое сокрушает и земные, и природные царства, есть в то же время и своего рода созидание — созидание вечности, которая теперь (и это очевидно!) не тождественна той, где царствует «вечна мука, ад». «Я в дверях вечности стою», — в этом финале траурной оды слышится уже голос не отчаяния, но спокойной веры и обретенного опытом знания, согласно которому вечность существует для вечной жизни, а не для вечной смерти. Да, сама жизнь «есть Небес мгновенный дар» — дар хоть и «мгновенный», зато небесный, то есть не причастный тлению. Так в этой чеканной формулировке тезис (конечность) совмещается с антитезисом (бесконечность) и примиряется синтезом.

... Следовательно, это лишь при первом чтении ода представляется сочинением скептика и маловера, который, сетуя об утрате ближнего, в то же время загодя сетует и о себе. Нет, эта ода является чередой прорывов от отчаяния к языческо-стоическому сознанию, а потом уж и к стоически-христианскому мировоззрению.

Мнимая «безответственность» Державина перед лицом бессмертия, за которую — по случаю оды на смерть Мещерского — попенял ему высокопреосвященнейший Филарет, многократно восполнена торжествующей верой, отраженной в оде 1797 года «Бессмертие души». На вопрос: «Бессмертна ли душа моя?» — ответом звучит глас Бога: глас предвечного Слова в душе человеческой «гремит предвечно»: «Жив Бог — жива душа твоя!» (103). В лекциях А. Мицкевича, читайных им в Париже в 1841 году, ода эта превозносится за «глубокославянскую», по его мнению, идею (мы сказали бы, что под «славянским» здесь именуется православное), в ней содержащуюся: дух, ценность которого превозносится тут Державиным, явно не равнозначен тому, что в западно-католической традиции именуется «умом». Но настрой, полемический тон представляется не только деликатно-антикатолическим (что, впрочем, не отменяет уже высказанной ранее мысли об «общем фронте» европейских теистов): «Что в добродетели мне тщетной, / Когда умрет душа моя?» (108), — суетны, по сути, даже и добрые дела.

3

Дух Божий наполняет и питает собою не одну только человеческую душу и содержит собой не одно только мироздание (раз оно — согласно Псалмопевцу — сотворено «премудростью»), но и порядок государственный. Следовательно, не один только «дух законов», столь высоко ценимый в век Просвещения, склонявшегося перед достижениями человеческого ума, наполняет жизнью человеческие общества, народы и государства, но и (что гораздо важнее) бессмертный Дух, третье лицо Бога Троицы.

Упали б троны, царства, грады,
И все погибло б зол в борьбе (109), —

если бы не Бог, Дух Которого есть «источник благих». Как непрочно без Творца «всех звезд, всех лун, всех солнц» существованье, так же не существуют без Него и все «троны, царства, грады». (По одному из святоотеческих толкований, «властью удерживающего» — властью, удерживающей мир от падения и разрушения — является власть Святого Духа.)

Дух не умерщвляет ума, собственно мысли: ведь, помимо бессмертия души в чисто христианском его понимании, существует и «бессмертие» в житейском, более широком смысле этого слова: человек — своими деяниями — остается, например, бессмертен в истории, в памяти потомков. В этом смысле оправдана и вся созданная и возвеличенная XVIII веком «кладбищенская культура» некрополей; ненужное и «тщетное», по прагматичному мнению нашего века, искусство эпитафий и надгробных памятников было доведено тогда до совершенства. Если мы еще раз возвратимся к оде «На смерть князя Мещерского», представив себе при этом созданное тем же веком кладбище — кладбище, украшенное урнами и печально-изящными изваяниями, — то нам станет понятно, что «кладбищенская» поэтика и эстетика в XVIII веке имела по меньшей мере два смысла и два оправдания.

Во-первых, было, хотя и в новых христианизированных формах, восстановлено языческое представление о мире как о материализованном варианте мира подземного, который, как бы «прорастая» из-под земли памятниками и надгробиями, мог бы соперничать с царством живущих по своей пышности и изяществу. Культура некрополей была нацелена, в частности, и на то, чтобы человек в своем сознании стирал видимые границы между царством мертвых и царством живых, ибо и то, и другое облечено в архитектурные формы. Так что же подлинно — иллюзорно-скоротечная жизнь или непроходящая, вечная, застывающая в монументах смерть? Отвечая самому себе на этот парадоксально неразрешимый вопрос, человек может впасть в уныние и стать жертвой скептицизма и агностицизма. Но может и, наоборот, вселить в себя и пронизывающую всю его жизнь «память смертную», в то же время укрепить в себе сознание «второго бессмертия», ожидающего достойных не только в Царстве Небесном, но и в царстве истории, которая сохраняет на каменных скрижалях имена тех, кто этого заслужил.

Того же мнения держится и Державин, по мысли которого «огнь» может родиться и от могильного праха, оставшегося от умершего. Нет, это еще не «огнь» подлинного бессмертия в Боге, но уже огонь памяти, оживляющей в потомках воспоминания о деяниях усопшего. Благодаря этому огню памяти человек бессмертен («Начнет свой феникс новый круг». — 109) — бессмертен (хотя и относительно) в памяти истории, обретая возможность убедиться и в бессмертии высшего порядка. Державинский постулат о «бессмертии» мысли мог бы быть вполне созвучен теориям «просвещенных» вольнодумцев (коль скоро «дел и мыслей атмосферу» (110) может создавать взаимная увлеченность всего лишь любомудрием), но поэт-христианин спешит уточнить поэта-философа, которому, по его званию, подобает хранить религиозный нейтралитет и избегать «конфессиональных пристрастий». Нет, не всякая мысль, как полагают философы-релятивисты, способна возжечь «атмосферу» духа, поскольку существует и такое «наслажденье» мыслью, которое суетно, коль скоро одно лишь бессмертие — это «стихия наша».

В «Бессмертии души» вновь появляется на сцене некое «насекомое», которое, согласно «Успокоенному неверию», созерцает Бог «из бездн эфира». Только на сей раз это уже не простой «злачный червь», но тот червь, который, пройдя через метафизические метаморфозы из паутины «суетного и ложного», превращается в бабочку-душу. Так вот, оказывается, для чего Бог «из бездн эфира» наблюдал за ползающим по земле «червем» — ради надежды увидеть возвращающуюся к Нему душу! «Бессмертие души», таким образом, становится

пасхальным гимном надежде воскресения в той же мере, в какой «Успокоенное неверие» было гимном вере:

Сияй, надежда, луч лия,
Да на краю воскликну бездны:
Жив Бог — жива душа моя! (112)

В одно время с «Бессмертием души» и в одном с ним издании напечатана и «Молитва» (1796), которая, словно завершая триптих о бессмертии в Боге (хотя первая ода написана за 20 лет до второй и третьей), прославляет высшую из христианских добродетелей — любовь («Успокоенное неверие» посвящено вере, «Бессмертие души» — надежде). В «Молитве» Бог предстает как «Средоточие! Согласье! Все содержащая Любовь!» (113). Космогонический «антураж» остается здесь прежним: здесь «мириады звездные» послушны Творцу, Который приобщает к Себе как к Средоточью премудрой устроенности «тленный прах» человека, раз уж человек обладает «столь священной душой». Противиться этой гармонии способна лишь «развращенна воля злая», что побеждается покаянием, освобождающим плененное существо бессмертной и богоподобной души, которая в таком случае может быть уподоблена и ручью, проникшему, пробившемуся через гнилые болота, и запаху розы, благоухающему «сквозь дебрь дымисту»...

4

Так цикл духовных од Державина естественно приближается к поэтике Псалтири. Переложения, толкования, «вольные переводы» псалмов — только ли это модный литературный жанр, дань общепринятому литературному этикету, или, наоборот, звучащий «из глубины» («из глубины воззвах»16, — говорит о своем вопле к Богу сам псалмопевец Давид) глас искренней веры, которая заявляет о себе «от первого лица» и тем самым (поскольку «бездна бездну призывает»17) сливает свой глас с гласом мироздания?

Если обратиться к державинским «псалмам», то можно без труда обнаружить, что модный в Европе еще со времен эпохи Возрождения жанр, старательно, до автоматизма, разработанный (и, как может показаться, совершенно отработанный) поколениями пиитов, здесь перестает быть выражением литературной условности, поэтического этикета. И вот несколько тому примеров.

Псалом «Упование на защиту Божию» (1811) написан «на мотив» 58-го псалма. В библейском оригинале звучит военный, воинский клич, поскольку речь тут идет от лица человека, окруженного и осаждаемого врагами. Сознавая их численное превосходство и мощь их многоустной клеветы, он, однако, надеется на Бога, видя только в Нем защитника и заступника.

Стоит заметить, что с течением времени, в долгом богослужебном употреблении, Псалтирь утратила — в сознании людей — свой конкретный и обрела лишь духовно-аллегорический смысл. В самом деле: если Давид вел речь (например, в том же 58-м псалме) о конкретных своих «врагах», о военных противниках, то в православно-аскетической традиции давидовы враги были, так сказать, «аллегоризированы» и стали обобщенными «врагами рода человеческого» — нечистыми духами, бесами-искусителями, которым нужно противостоять силой невидимого, но духовного оружия — молитвой, верой, упованием. И вот тут — на примере первого из державинских «переложений» — мы встречаемся с тем, что Псалтири, во-первых, возвращено собственно поэтическое качество псалмов, почти утраченное при бесстрастно-однообразном церковном чтении, придающем единый ритм несходным по своему происхождению и своей поэтике произведениям. Во-вторых, за безлично-общим догматическим и нравоучительно-дидактическим содержанием авторы XVIII века начинали прозревать свое — то есть, личное — восприятие духовного смысла жизни. Разумеется, такое «открытие» грозило, с одной стороны, надменным самомнением, надменным сознанием своей равновеликости творцу Псалтири. И этой опасности было, действительно, не избежать. Но с другой стороны, именно таким образом (через «подражание» текстам, вошедшим в церковный обиход) парадоксально восстанавливалась прерванная (а отчасти и естественно — по недостатку веры — иссякшая) традиция соборного церковного творчества. В самом деле: первые века христианства были временами удивительной (и гармонической — в итоге) разноголосицы вдохновенно-верующих людей, «не по службе, а по душе» упражнявшихся «в песнях и пениях духовных» (одни только чины литургий исчислялись тогда десятками). Так вот в XVIII веке, когда, казалось бы, иссохло и иссякло собственно церковно-литургическое творчество (теперь уже строго регламентированное), его родник самым неожиданным образом пробился «в пустыне чахлой и скупой» того общества, которое представлялось расцерковленным.

Но именно здесь и возникает вопрос о «границах» между индивидуалистическим и соборно-церковным творчеством. В раннехристианскую эпоху таких вопросов не возникало (потому что творение одного автора естественно включалось в корпус литургических текстов всей Церкви), а в эпоху чисто секулярную священный текст становился лишь поводом для собственно авторской фантазии, которая таким образом старалась в основном (правда, безуспешно) поместить свои произведения в контекст Вселенской духовной истории. Автор XX века считал себя вправе «скромно» намекать: я-де не только вписался в Священную историю, но и превзошел ее! (В частности еще и потому, что «мой», созданный моей фантазией Христос «восполняет» — своим многословием — «простодушную» молчаливость Богочеловека.) Естественно, что этот (тупиковый!) путь расцерковленного сознания влек за собой протесты псевдоконсервативных противников всякого «духовного» творчества (и творчества вообще). Страх перед порывами разрушительной фантазии заставлял требовать от искусства одних только рабских компиляций, безусловного подчинения «авторитетам», хотя безумное подчинение это, по сути, такой же тупиковый путь (самомнение, как и лжепослушание — две дороги к одному обрыву): Богу не нужны ни рабы, ни наемники, но — сыновья, которые на Отчее Слово воплотившегося Сына отвечают своим, сыновним словом — словом понимания и любви.

...Как ни парадоксально, но именно святоотеческий «срединный путь» смиренного, но в то же время и достойно-высокого сотворчества и был избран Державиным. Это только на первый, на поверхностный, взгляд он представляется всего лишь мастером стилизации, который равно блистательно и равно... равнодушно «работает» во всех жанрах — от высокого до низкого — и в каждом из них равно хорош. Хотя на самом-то деле умение играть на разных жанровых регистрах свидетельствует вовсе не о всеядности, но о сугубой поэтичности, которая любит все — «и жар холодных числ, и дар божественных видений»18.

Вернувшись к державанскому «Упованию», мы можем заметить, что, существенно трансформируя мысль Псалмопевца, поэт, с другой стороны, совершенно ей не изменяет. В самом деле: вместо кровожадных беззаконников, ищущих жизни и души того, кто уповает на Бога (так это явствует из самого псалма Давида), автору в лице поэта противостоит «всяк человек» вообще, человек, в котором все непрочно и лживо — не столько потому, что он коварен, сколько потому, что он — носитель падшей человеческой природы («всяк человек ложь»). «Мне все, кроме Тебя, мечты», — возвращается Державин к своей постоянной мысли о «суетном и ложном», вводя в свое переложение Псалтири слово, обозначающее то «общечеловеческое» коварство, которое подметил Давид. «Мечты» обогащают общебогословскую тему Псалтири новым, сугубо литераторским оттенком: так в недрах классицизма начинает звучать тема «поэта и толпы», которая будет введена в обиход уже следующего литературного поколения. Вслушаемся, например, в такие слова «Упования»:

Пусть мыслят вред мне всякий день,
Твердят слова мои с гнушеньем,
Толпятся, ловят с ухищреньем...

Ни одного из этих мотивов в простом и мужественном, «воинском», псалме Давида, естественно, не было. В XVIII веке главным оружием врагов стали клевета и зависть: литературные и политические враги уже не «изрыгают хулу языком своим», но владеют искусством интриги, злословия — придворного и светского. И все-таки, несмотря на особый привкус «социальности», державинские «псалмы» остаются космогоничными, по-прежнему воспроизводя иерархию мироздания: вокруг вселенского Центра, коим является Бог, вращается весь тварный мир, где все (одушевленное и неодушевленное, видимое и невидимое) равно подчинено Его велениям:

И небо и земля, и воздух и моря,
И сердце и судьбы в Твоих руках, Царя (43).

Первая глава книги Бытия и первый член Символа веры — вот та отправная точка, к которой, совершив свой уставной, установленный круг, возвращается всякое творение («к тебя всяка плоть да при-идет»19). С тем же постоянством возвращается и мысль Державина к первооснове всякого поэтического творчества.

Обычно считают, что классицистический век был рационалистичным и, следовательно, материалистичным: согласно его законам, подлежит-де исследованию (и, следовательно, хвале) лишь «видимый» мир — природы и «невидимый» мир — разума и мысли. Вопреки этой моде на литературный прагматизм поэтическое мироздание Державина существует «под знаком вечности», а явления природы, не утрачивая своей самоценности, одновременно остаются и знаками Божьего величия:

Природа вся мне в том есть точно уверенье,
Что Твой закон всему пространну миру дан (71).

Космогонический, центростремительный взор поэта-сотворца остается неизменным даже там, где по логике вещей его могли бы интересовать лишь анторопологические вопросы — в оде «Христос» (1814):

Вовек живый и там и здесь
Несметных царств своих в державе,
В округе и средине сфер.

Так еще раз обнаруживает себя постоянная державинская тема — «великое в малом» («Я — царь, я — раб, я — червь, я — бог»): «в округе и средине сфер» соединены и насекомое, созерцаемое из бездны эфира, и «злачный червь», который превращаясь в бабочку-душу, тем самым возвышается до Творца. Здесь, в оде «Христос», парадокс христианского догмата о богочеловеческой природе Спасителя воплощается в антиномических парах:

Ты Бог, — но Ты страдал от мук!
Ты человек, — но чужд был мести!
Ты смертен, — но истнил скиптр смерти!
Ты вечен, — но Твой издше дух! (233).

По внутренней своей форме это четверостишие — своего рода крест, образуемый пересечением двух бесконечных линий, пересечением двух будто бы непересекающихся векторов. Во-первых, Бога и человека и, во-вторых, смерти и бессмертия: смертное обретает бессмертие благодаря той искре божественного огня, которая и есть подлинное бытие, а бессмертное, не приобщаясь смерти, в то же время облекается в смертную плоть. И опять перед нами возникает любимая державинская антиномия: с одной стороны — «бездн эфира» и, с другой — бездны «юдоли» как места, где обитают насекомые, земные твари, земляные черви. И эта антиномия несоединимого парадоксального разрешается Богочеловеком, соединившим несоединимое:

Зачем сходил Ты с звездных стран
И жил в селениях юдольных? (234).

Ответ напрашивается сам: сходил Он для того, чтобы «юдольное» было приобщено «звездному», а «звездное», приникнув к юдольному, освятило бы его. Однако же, помимо спасительной антиномии, совмещающей «бездну эфира» и «юдоль», существует и антиномия трагическая — хотя и страшная, но все равно преодолимая. «О света сын! о раб днесь тьмы!» — обращается Богочеловек к вопрощающему человеку. Это сочетание «света» и «тьмы» в одном существе является, однако, сочетанием временным: «тьма» царит только «днесь» — царит постольку, поскольку человек находится под властью помрачающего рассудок греха. «Света сын» через свое грехопадение стал рабом тьмы. Дисгармония человеческих страстей привела в расстройство порядок мирозданья: «совоздыхая» человеку, тварь «ввек будет в пре» — всегда будет в раздоре.

Без Христа «весь круг... миров неполным был, несовершенным» (243). Стало быть, даже и самый подвиг искупления, который богословами принято рассматривать лишь в антропологическом аспекте, и здесь принимает космологический смысл, что, с другой стороны, не только не противоречит Писанию, но, и более того, восстанавливает прерванную традицию вселенского богословия как богословия космологического — традицию, которая присутствует в Евангелии, где смерть Христа описана как трагедия всего мироздания, когда даже и солнце скрывает свой лик, а недра земли трепещут, возвращая мертвецов.

Отвечая на предъявляемые ему духовными цензорами замечания, Державин с великолепной смелостью и достоинством, которые обличали в нем свободно, а не по принуждению, не по «положению» и не по «службе» верующего человека, отвечал: «...пиит не есть догматик: он говорит иногда загадочно, подразумеваемо, кратко, а иногда с некоторою свободою или вольностию». В самом деле: «...полезнее бы было всего пленять только разум слепою верой и ни богословам, ни философам ничего не проповедовать и не писать относительно существа Божия и Его Промысла; — но как писали, пишут и писать будут... то, думаю, что и сие сочинение не произведет раздора в православии нашем...»20. Словом, даже и в этом ответе противникам поэтической свободы Державин выказал себя носителем православного мировосприятия и сказал примерно то же, что в сходной ситуации сказал великий христианский гимнограф, представивший парадоксальную диалектику божественного молчания и божественного славословия: «Любити яко нам, яко безбедное страхом удобее молчание, любовию же Дево, пети песни ткати спротяженно сложенныя... елико есть произволение даждь»21.

Примечания

1. Ср.: «Человек, рожденный женою, кратковремен и пресыщен печалями» (Иов, 14, 1).

2. Державин Г.Р. Духовные оды. М., 1993. С. 52. Далее ссылки на это издание в тексте с указанием страницы.

3. Святитель Тихон, епископ Воронежский (1724-1783), известный духовный писатель. Его апологетическое сочинение «Об истинном христианстве» и, особенно, «Письма келейные» пронизаны образами и реминисценциями из книг современных ему мистиков-пиетистов протестантского толка (в основном немецких).

4. Пс. 18, 2: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь». Этот стих из Псалтири стал прокименом литургии четверга; возглашает его диакон.

5. «...и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира» (Ис., 9, 6).

6. Римл., 8, 19 и 22.

7. Ис., 42, 3.

8. Мировоззренческая система православного богословия строится на том, что Бог может быть объяснен только через отрицание приписываемых Ему чувственных характеристик, через отрицательные атрибуты (непостижимый, безначальный и т.д.). Эта система именуется апофатпической (букв. греч. — «неявленной») в противовес системе катафатической, объясняющей, которая характерна для католической догматики.

9. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. T. XIV. Л., 1976. С. 99.

10. Лк. 1, 52 («...низложил сильных с престолов, и вознес смиренных»).

11. Сочинения Державина с объяснит, примеч. Я. Грота: В 7 т. T. I. СПб., 1868. С. 26.

12. «Рече безумец в сердце своем: несть Бог» («Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». — Пс. 13, 1).

13. Данте А. Божественная комедия. Ад, I, 1.

14. Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. Изд. 4-е. Т. 3. Л., 1977 С. 310, 312.

15. Откр., 6, 13 и 14.

16. Пс. 129, 1 («Из глубины взываю к Тебе, Господи»).

17. Пс. 41, 8 («Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих»).

18. Блок А.А. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2. Л., 1980. С. 254.

19. Пс. 64, 3 («К Тебе прибегает всякая плоть»).

20. Сочинения Державина... T. III. СПб., 1870. С. 159.

21. Задостойник канона на Рождество Христово.

Яндекс.Метрика © «Г.Р. Державин — творчество поэта» 2004—2018
Публикация материалов со сноской на источник.
На главную | О проекте | Контакты